16 de noviembre de 2009

Capítulo XXIII: Contradicciones constitucionales del sistema electoral vigente


Parlamento

Proseguía la obra escrita por Francisco: El vituperado sistema electoral de la Restauración y sus similitudes con la partidocracia vigente.” Que a pesar de que el poder constituyente de la norma jurídica suprema, aprobada el 27 Diciembre de 1978, optó por otorgar a los partidos políticos un papel preponderante, a modo de resarcimiento por el ostracismo infligido durante el periodo franquista, no dictamina en ninguno de sus artículos que el obligado tipo de votación sea a través de listas cerradas y bloqueadas. Donde el elector simplemente se dedica a ratificar la candidatura confeccionada previamente por las distintas formaciones. Sin posibilidad de escoger a los futuribles cargos públicos que mejor considere, estén en el tercer, cuarto o quinto puesto de una misma o diferente lista electoral. Será con la promulgación de la Ley Organica, autorizada el 19 de Junio de 1985, concerniente al Régimen Electoral General (LOREG), donde se haga constancia del referido aspecto, cabiendo su modificación en cualquier momento.

Mas si atendamos a concretos pasajes de la presente Carta Magna, bien podríamos interpretar lo opuesto a lo que entraña la lista cerrada y bloqueada hoy por hoy utilizada.

Sin lugar a dudas la alternativa más democrática sería la directa. No obstante, en una sociedad tan numerosa como la nuestra, resultaría harto difícil congregarnos a todos para dirimir sobre los múltiples temas. Amén de la complejidad que conllevan las mencionadas deliberaciones, requiriendo un cierto grado de preparación con respecto a las variadas materias. Lo que ha conducido a la preferencia por la democracia representativa.

Sin embargo, con las listas cerradas y bloquedas, distancian al soberano absoluto, el pueblo, de las decisiones políticas y económicas más significativas. Tomando los partidos el control. Beneficiándose claramente a los grandes, con el método de recuento de votos empleado: La Ley D’Hont. Dando lugar a un robusto Ejecutivo que somete a su mayoría parlamentaria y sólo se encuentra al otro lado a la oposición. Erigiéndose un Parlamento de simple trámite, limitado a la suscripción de lo ya determinado por el Presidente y su gabinete, al ostentar éste más escaños, los mismos habitualmente que asintieron para auparlo en su cargo. Con lo que queda mermada considerablemente la tan necesaria función de vigilancia que ha de desempeñar este órgano sobre el gobierno. Desvirtuándose una de las premisas fundamentales de la división de poderes diseñada por Montesquieu a mediados del siglo XVIII, supeditada a que todo poder (ejecutivo, legislativo y judicial) estuviera equilibrado por otro, evitando exceso alguno. Actualmente ese cometido es ejercido por: medios de comunicación, estamentos territoriales,….Circunstancia que acontece igualmente en las autonomías. También en las diputaciones o cabildos, y ayuntamientos, con sus respectivos plenos y grupos de gobiernos.

Palacio de las Cortes en 1920

(Palacio de las Cortes en 1920)

En base a lo expuesto quedaría sin sentido el artículo 66.1 de la Constitución Española: “Las Cortes Generales representan al pueblo español y están formadas por el Congreso de los Diputados y el Senado. (…)”. Puesto que ni es al pueblo español al que presuntamente representan, sino a los partidos, y su importancia se restringiría en favor del Ejecutivo. Poniendo además en entredicho el artículo 1.3: “(…) La forma política del Estado español es la Monarquía parlamentaria”. Monarquía seguro, pero parlamentaria aunque en la forma sí, en el fondo con numerosas dudas. Y el artículo 1.2: “(…) La soberanía nacional reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado. (…)” Demostrándose reiterativamente en la práctica que son los partidos los que detentan la soberanía y no el pueblo.

Se plantea igualmente la veracidad del artículo 67.2: “(…) Los miembros de las Cortes Generales no estarán ligados por mandato imperativo (…)” Usado durante la Edad Media, cuando los señores feudales hacían oír sus voces a través de sus portavoces. Y entonces, ¿qué es la disciplina de partido sino un claro incumplimiento de este artículo constitucional? ¿Es por ello que la jurisprudencia del Tribunal Constitucional rechaza la facultad de legislar contra el transfuguismo? Y para sortear tal eventualidad las formaciones echan mano de un denostado Pacto Antitransfuguismo a nivel nacional, que rara vez se cumple.

Por citar un ejemplo, la Sentencia 5/1983, de 4 de Febrero, del Tribunal Constitucional expresa: “(…) Los representantes dan efectividad al derecho de los ciudadanos a participar y no de ninguna organización como el partido político. (…) El derecho a participar corresponde a los ciudadanos, y no a los partidos; que los representantes elegidos lo son de los ciudadanos y no de los partidos…”

Con la disciplina de partido se fomenta una actitud monolítica de las organizaciones. Imponiendo la mayoría dirigente su parecer a las minorías. Castigando a los cargos públicos que no acaten sus órdenes: o bien quedando relegados de la primera línea, o decretando su expulsión. Frente a estos evidentes hechos, algunos se justifican con que el parlamentario puede aducir objeción de conciencia, salvaguardándole con ello de no tener que votar algo en lo que no cree. ¿Pero de hacerlo, cuál sería realmente el trato recibido por los órganos directivos de su partido?

¿Y esta acumulación de poder de las organizaciones no derivará en despotismo? Decía Tocqueville, uno de los principales teóricos del liberalismo político a mediados del siglo XIX: “Sólo Dios puede, sin peligro, ser todopoderoso, porque su sabiduría y su justicia son iguales a su poder”. Añadiendo el historiador inglés Lord Acton también en el siglo XIX: “el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente”. ¿Son esas organizaciones democráticas, atendiendo a lo preceptuado en el artículo 6 de la Constitución?

Artículo 6: Los partidos políticos expresan el pluralismo político, concurren a la formación y manifestación de la voluntad popular y son instrumento fundamental para la participación política. Su creación y el ejercicio de su actividad son libres dentro del respeto a la Constitución y a la Ley. Su estructura interna y financiamiento deberán ser democráticos.”

Lord Acton

Deduciéndose de las particularidades esgrimidas que lo más coherente sería dirigirnos hacia un modelo de listas abiertas, que auspicie una mayor transparencia. Al tener que responder el elegido por su gestión directamente ante el pueblo. Lo que acotaría en gran medida los casos de presunta corrupción, que se propician en parte por la opacidad de la labor en las administraciones. Generando unas formaciones políticas unidas por ideología y en las que cohabitan grupos y tendencias diversos.

Al conferírsele al votante una mayor decisión en la elección del candidato, aumentaría consecuentemente su motivación de participar en unos comicios. Reduciéndose la abstención, cada vez más pronunciada. Y si además se aúna con una comunicación telemática directa con el cargo público electo, en pro de conocer la gestión realizada en cada instante de la legislatura, nos colocaríamos ante un nítido reforzamiento de los cimientos democráticos.

El quedarnos cruzados de brazos y no hacer nada, contemplando impasiblemente la degradación política contemporánea, nos abocaría a caminos sinuosos de alambicado retorno. La pregunta sería, ¿existe voluntad política para acometer tales cambios? ¿Si no se diesen esos responsables pasos por parte de los partidos, no sería lo lógico que fuera el pueblo, el titular único de la soberanía, el que los exigiese? ¿Cuántas voces hasta ahora se han hecho eco de la imperiosa urgencia en implantar las listas abiertas en nuestro sistema electoral?

Fuente: El Liberalismo.com

Montesquieu y El espíritu de las leyes

Enviado por evander

Ensayo por José Edgar Morales Chávez

Casi en la mitad del siglo XVIII se publica en Ginebra "Del espíritu de las leyes" de Montesquieu. La obra es una suma de filosofía jurídica y política, que se sostiene en la razón y en el método experimental. Veintidós ediciones en el término de dos años, anuncian un texto que, evidentemente sobrepasando el interés de los estudios especializados, se inserta directamente en el sistema de acontecimientos y preocupaciones de la sociedad.

Efectivamente, en 1750, dos años después, Montesquieu se vio precisado a escribir una "Defensa del espíritu de las leyes". Se le censuró por sostener en su definición de la ley, que todo estaba sujeto a leyes: el entendimiento, la naturaleza inanimada, y en especial que las inteligencias superiores al hombre y la misma divinidad estaban sujetas a leyes.

En realidad, el establecimiento de la legalidad del mundo contiene en Montesquieu, la crítica del orden instituido, como parte de la llamada crítica universal de la Ilustración.

Dos temas de jurisprudencia -como se usaba decir a lo largo del siglo XVIII, sopesando las evidencias de la teoría y de la práctica- contiene "Del espíritu de las leyes": la teoría de la ley y la teoría de la separación de poderes.

Su enunciación parece destinada a configurar los estudios que profundizan en los conflictos de la ley y del poder y, en especial, sus respectivas condiciones de legitimación. Tal como se plantean estos estudios en el Siglo Filosófico sin embargo, su primus movens, es el conocimiento de las relaciones del hombre y de la sociedad. La ley y el poder, entonces, se convierten y se presentan como categorías constitutivas de ese conocimiento.

El método.

En la preparación "Del espíritu de las leyes", empresa singular que abarca veinte años de la vida de Montesquieu, tiene principal importancia todo lo referido al método. Porque nuevos principios y supuestos dirigen ahora la investigación y, en consecuencia, las relaciones subsistentes entre los hechos y las operaciones mentales que los clasifican y verifican, propenden al establecimiento de principios generales y particulares incorporando nuevos significados sobre los significados existentes. La realidad es mirada de otra manera y sus resultados admitirán las seguridades de la prueba e incluso de la demostración social.

El método reviste en la obra de Montesquieu una importancia decisiva, pues produce, como en toda la epistemología moderna, la natural implicación de las secuencias doctrinarias con los datos de la experiencia, permitiendo la existencia simultánea de premisas. Creándose de esta manera, una estructura múltiple de la investigación social en plena mitad del siglo XVIII, si bien que con las limitaciones propias del momento. Pero es importante destacar que en esta forma nociones de la ley y de poder ampliarán sus contenidos teóricos, con los resguardos constantes de la práctica.

Las proposiciones de Montesquieu, constitutivas de su método, son las siguientes:

1. Determina la existencia del ser social y de la sociedad en forma autónoma y continua. La sociedad ya no podrá ser considerada en el futuro como una agregación de individuos, pero tampoco el ser social que ahora la constituye, se reconocerá en el ser aislado de las agregaciones. El hombre y la sociedad -como afirma la Ilustración- constituyen entes distintos, pero no pueden pensarse separados.

2. Está en condiciones de sostener y demostrar que las leyes no provienen de la naturaleza, ni de la naturaleza particular del hombre, sino de la sociedad. Montesquieu considera que la naturaleza es fundamentalmente la acción de los hombres entre sí, y esto, cambia el sustento clásico del derecho natural.

Pero es necesario tener presente que la Ilustración, desde sus orígenes, ha mantenido sin oposición ni diferencias, que el concepto de ley es incomprensible si se le separa del concepto de sociedad.

3. Los hechos irrumpen en la vida teórica y práctica con su legendaria contundencia. Tal como se les considera ahora, su especificidad indica que no permanecen inmutables y que en su contingencia está la clave de su comprensión.

El concepto de hechos en Montesquieu es muy amplio y comprende los actos del hombre, las tradiciones, lo que se controvierte y lo que no se controvierte y la aplicación de la razón, como preconizaba Hobbes, donde una praxis permanente, despojándola de su carácter infalible, le exige un universo teórico abierto constantemente a la experiencia.

Así lo establecen Augusto Comte en sus "Primeros ensayos" (1819), apéndice al Systeme de Politique Positive y el propio Catecismo Social de Saint-Simon, Durkheim lo afirma expresamente en su tesis latina y Rousseau se adelanta a estas ideas cuando en "Emilio o la educación" señala a Montesquieu como el único autor capaz de crear la ciencia del derecho político.

Y el propio Comte, ahora en su "Curso de Filosofía Positiva" advierte que es en Montesquieu donde debe encontrarse el primer esfuerzo directo por tratar a la política como una ciencia de hechos y no de dogmas.

Antes, Hegel había expresado su interés en las obras de Montesquieu y de Rousseau. En un capítulo de sus "Lecciones sobre la historia de la Filosofía" que tituló: Idea de la unidad general concreta.

Antes, los peripatéticos habían ordenado sus estudios de derecho en forma similar a Montesquieu. El propio Aristóteles dirigió el esfuerzo de su escuela en tal sentido, procediendo a la recopilación de ciento cincuenta y ocho constituciones de la antigüedad. Sólo ha llegado hasta nosotros "la Constitución de Atenas", las demás se han perdido.

Pero a través de ella sobrevive el sistema empleado. El estudio comparativo de los textos y su cambio con relación al cambio de los hechos, el análisis de coincidencias y diferencias, la clasificación de los temas institucionales y las generalizaciones que establece el entendimiento. El modelo aristotélico y el modelo de Montesquieu muestran afinidades, las descripciones se unen a la preferencia por los detalles, no por un afán de clasificarlo todo, sino por aprehender a través de los cambios, cualquiera sea su magnitud, la dinámica de una sociedad, que está hecha de sucesivas síntesis de comprensión.

Todavía desde el punto de vista del método, es necesario establecer que correspondencia existe entre la Ilustración y el positivismo filosófico, particularmente el del siglo XIX.

El movimiento positivista tuvo un fundado aprecio no solo con relación a la obra de Montesquieu, sino también con relación a la de Rousseau y aun con Hobbes, considerando a los dos primeros, como señala Durkheim en el estudio ya citado, como fundadores de la Sociología.

En realidad lo que interesa destacar es que no se trata de si Montesquieu, Rousseau o Hobbes es su caso, adelantan valiosos fundamentos del sistema positivo, sino que este adelanto no es otra cosa que el proyecto de la modernidad, en uno de sus casos particulares.

La Ilustración siempre dispuso del recurso de la razón y del recurso de la experiencia, como forma natural de toda comprensión. Es más el alto grado de compatibilización entre razón y experiencia, es lo que permitió ya a Locke, utilizar lo que él llamaba arquetipos, es decir modelos o síntesis, mediante los cuales es posible descubrir nuevos conceptos y enriquecer los existentes.

La teoría contractual presenta numerosos ejemplos. El concepto de estado de guerra en Hobbes, el concepto de propiedad en Locke, la separación de poderes propuesta por el propio Locke en el Segundo Tratado y desenvuelta con un sentido universal en Montesquieu o el mismo contrato social, que se convierte en Rousseau en el discurso del mundo.

Las leyes de la ley.

La inteligencia con sus operaciones y la mancomunidad de los hechos con sus significados contingentes -es decir posibles y también necesarios- coincidiendo, otorgan a la ley los fundamentos de su legitimación, pero tanto la inteligencia como los hechos proceden de la sociedad.

El Siglo Filosófico nos entregará un hombre social y una sociedad de hombres, distintos entre sí, pero que, como se dijo antes, no pueden pensarse fuera de su unidad.

De aquí procede la filosofía jurídica y política de Montesquieu. Que, como bien se ha dicho, no parte de la ley, llega a la ley; no parte de la separación de poderes, llega a la separación de poderes.

Las leyes en su más amplia significación -define Montesquieu- son las relaciones necesarias que se derivan de la naturaleza de las cosas. En este sentido todos los seres tienen sus leyes: las tiene la divinidad, el mundo material, las inteligencias superiores al hombre, los animales y el hombre mismo.

Cómo ha llegado Montesquieu a esta definición y cuál es el sentido de sus posibilidades y la importancia de sus términos: relación necesaria, naturaleza de las cosas, proceso de derivación y organización legal del universo.

Todo está sujeto a leyes, toda ley particular se relaciona con otra ley del mismo carácter y depende de una ley más general. El desarrollo histórico es así y la organización del saber también. Robusteciendo estas afirmaciones Montesquieu cita a Plutarco, quien afirma que la ley es reina de todos, mortales e inmortales, o dicho de manera semejante que la ley es una relación universal o que la ley es lo común.

Es un antiguo concepto, aparece en los orígenes de la civilización. Platón lo recuerda en el Gorgias, citando a Píndaro "La ley es reina de todos, mortales e inmortales", el nomos basileus, ahora propiedad de la poesía e incorporado para siempre a las tradiciones de la estética y de la educación.

Posteriormente, Kant en su "Introducción a las lecciones de lógica", un texto que se publicó cuatro años antes de su muerte, expresa que: "Todo en la naturaleza, tanto en el mundo inanimado como en el vivo, acontece según reglas, aunque estas reglas no sean siempre conocidas por nosotros. El propio uso de nuestro entendimiento está sujeto a reglas. Estas reglas son necesarias o contingentes. Las necesarias son aquellas que hacen posible el uso del entendimiento. Las contingentes dependen de un objeto mismo. Estas reglas contingentes son las que permiten el uso específico determinado del entendimiento".

Mediante esta distinción Kant ordena un conjunto de reglas de inferencia, dos grandes capítulos, destinadas a operar conjuntamente en la estructura del pensamiento y en la estructura de la realidad, es lo que se propone Montesquieu con respecto al espíritu de la ley y lo que antes e inicialmente anunciaba y estipulaba Bacon como una interpretación del reino del hombre, y son éstos algunos de los vínculos profundos que habrá de unir a la Ilustración, con la filosofía clásica alemana.

Cuando Montesquieu utiliza en la razón de la ley el concepto de relación necesaria, está incluyendo en ella al mismo tiempo, las nociones de necesidad y de contingencia, tan claramente identificadas después por Kant y que componen y caracterizan las leyes de la ley o dicho de otra manera, usando las palabras de Montesquieu, en el examen de los hombres, me ha parecido que en medio de la infinita diversidad de leyes y costumbres, los hombres, no se comportaban solamente según su fantasía.

Es decir, las reglas más generales que conducen la inteligencia, su aplicación teórica y practica, en el conocimiento múltiple de las cosas del mundo, son inseparables, tanto en su proyecto como en sus resultados.

Partiendo de lo particular, de la certeza de los hechos, de su acumulación, estableciendo semejanzas y diferencias, extendiendo los conceptos clasificatorios a la formación de principios generales, partiendo de la diversidad social pero volviendo a ella para descubrir no las leyes sino el espíritu de las leyes, la esencia dinámica del principio de legalidad universal, cuyo sustento es la variedad de las situaciones particulares. Ya Aristóteles -Ética a Nicómaco- había señalado en el derecho una parte constante, igual en todas partes que procede de la naturaleza y una parte diversa que procede del hombre y de su contingencia.

Del espíritu de las leyes está hecho de las relaciones que las leyes establecen entre los hombres y de las relaciones que surgen de la comunicación entre los hombres y las cosas.

Por relaciones debe entenderse, para Montesquieu, la existencia de cosas,' animadas o inanimadas, reales o ideales, que se vinculan entre sí en forma análoga o, dicho de otra manera, tienen la aptitud de conciliar en su identidad la identidad de las demás, pero no se habla de totalidades sino de grados, de un tránsito permanente que compara partes, aceptando y rechazando, un comportamiento recíproco y continuo que se expresa y existe en el devenir: nada es en sí, si no se consideran todas sus referencias.

Este es el concepto de relación necesaria en Montesquieu, que incluye, como si se tratara de una unidad dialéctica, el concepto de contingencia. Los términos existían, sin la explicación de Kant, oponiéndose y complemetándose de acuerdo a las respectivas concurrencias de las causas en el sistema general de los sucesos. O dicho de otra manera, lo necesario-contingente es tanto lo que falta como lo que se tiene. Y lo que falta y lo que se tiene, trascienden su oposición eventual y mirados desde el punto de vista de la organización de la sociedad, constituyen -como enseña Platón- un principio de donde toma origen la ciudad. Es el mismo criterio que -siglos después- nos lo entrega Tomás de Aquino: el hombre a diferencia de los demás animales, requiere el amparo de una sociedad organizada. Lo que se tiene y lo que no se tiene, lo que se tiene y lo que se quiere tener y lo que no se quiere tener, formarán la dialéctica de la ley y la dialéctica de la sociedad, el cambio en sí y el cambio en la unidad.

De esta manera -siguiendo a Montesquieu- los seres son por sí, pero en definitiva son por sí siempre con relación a otros, las relaciones son infinitas, pero son a la vez la medida de existencia de las cosas, y, así las aprecia el entendimiento.

Esas relaciones necesarias que componen la definición de la ley, de acuerdo a Montesquieu, derivan de la naturaleza de las cosas.

Michel Villey nos proporciona un concepto de naturaleza de las cosas, que tiene la principal virtud de resumir las notas históricas del mismo. En primer lugar, dice Villey, la naturaleza de las cosas para los clásicos, engloba francamente y sin reservas, todo lo que existe en nuestro mundo.

Esto es no-solo los objetos físicos materiales (como la naturaleza post-cartesiana), sino la integridad del hombre, espíritu y cuerpo, las instituciones humanas y las instituciones sociales: la ciudad, los grupos familiares, los grupos de intereses. La naturaleza humana tiende por su propia esencia a la vida social como se expresa naturalmente en la familia y después en forma más amplia en la organización del Estado.

Naturaleza, seres y cosas, separados o juntos en su acción recíproca, se convierten en la historia de la filosofía, o más precisamente en la filosofía de la historia, en verdaderas alegorías o verdades de razón, pues la alegoría es la imaginación lo que la analogía es al pensamiento.

De este concepto de naturaleza de las cosas participa Montesquieu y el Siglo Filosófico en su conjunto. Para el Siglo Filosófico la naturaleza de las cosas es más que nada un sistema de razón: la razón teórica, la razón práctica y la razón crítica: momentos de una misma razón.

Ese es el sistema de razón de Montesquieu, no un esquema causal e interpretativo sujeto al empirismo de las normas, considera la justicia y también la injusticia, el acuerdo de las mayorías y el disenso de las minorías, fundados en la unanimidad, la razón que propone Spinoza iluminando por igual lo verdadero y lo falso, la ley como expresión de los deberes y como expresión del poder, una canónica del ser y el deber ser, como relaciones implicadas y simultáneas o una historia natural del ser social.

Finalmente -asegura Montesquieu- las leyes derivan de la naturaleza de las cosas. Derivan, es decir que traen de la naturaleza de las cosas su origen.

El espíritu de las leyes está constituido por un conjunto de verdades teóricas y prácticas que derivando de la sociedad vuelven a la sociedad de otra manera, en un estuario de desajustes, un desafío a la sociedad y al hombre social que ambos deben resolver, de ese espíritu de las leyes así constituido, ha de surgir la ley y sus leyes, derivando y consolidando a la vez su origen en la sociedad, es decir en lo común.

El poder

De dos maneras considera Montesquieu al poder: como una facultad constitutiva del ser y como una facultad constitutiva de la sociedad. Sus analogías y diferencias son sustanciales, empezando porque resulta decisivo que el impulso del poder provenga del individuo o de la sociedad.

Montesquieu vincula estas dos formas de poder y las examina en cada situación determinada, en su unidad y en su multiplicidad.

Refiriéndose al poder individual, tanto Hobbes como Montesquieu llegan a conclusiones semejantes. En su Discurso sobre el Estado, como llama también al Leviatán, Hobbes afirma: De manera que doy como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que solo cesa con la muerte.

Y Montesquieu, confirmando esta previsión de Hobbes, sostiene: Pero es una experiencia eterna, que todo hombre que tiene poder siente la inclinación de abusar de él, yendo hasta donde encuentre un límite.

Existe acuerdo en el sentido de que el contrato social -con sus variantes- tiene su origen en el acuerdo de la comunidad. Así lo expresaron en la antigüedad los sofistas, los estoicos y el propio Epicuro.

El desarrollo del mundo medieval intercala una compleja controversia que compromete la historia del poder con las disciplinas teológicas.

Porque la vida de la ciudad -dice San Agustín- no es solitaria sino social y política. En proposiciones como éstas es donde comienza a dibujarse el problema de la legitimidad del poder y de las condiciones del acatamiento y la obediencia al emperador o príncipe.

La problemática fundamental es determinar de donde proviene este poder, si su origen es divino o proviene del pueblo. A través de interrogaciones como ésta es que, sin que desaparezcan las secuencias descriptivas del poder, se advierte la preocupación por determinar su esencia.

La indudable trascendencia del tema se aprecia si se tiene en cuenta que Locke dedicó su Primer Tratado de Gobierno a refutar la obra de Robert Filmer "Patriarca" que constituye una defensa y justificación del poder divino de los reyes y el consiguiente absolutismo. Todo lo cual indica que en el siglo XVII, en las sociedades europeas el problema no era solo objeto de controversias, sino que los progresos teóricos en el terreno institucional tenían dificultades para materializarse.

De todas maneras despojar al poder de su unción metafísica, de su fuerza enigmática e inexplicable y separarlo de la experiencia, si bien no alcanza para explicar su esencia, permite identificar su práctica y su desenvolvimiento en el seno de la sociedad y también sus debilidades.

En esta situación histórica empieza Montesquieu a escribir acerca del poder.

En diferente forma y con objetivos en parte similares y en parte distintos, abordaron Locke primero y Montesquieu después, la teoría práctica del poder.

La propuesta de Montesquieu es dialéctica, en el sentido de que se propone desarrollar el conjunto de los antagonismos que contiene el poder, para ponerlos al servicio de la ley, que es en definitiva una de las antítesis del poder y de otra manera constituye su legitimidad. Son los dos temas fundamentales de Montesquieu que en ninguna instancia de su obra se separan.

Locke da los primeros pasos, juzgando imprescindible un equilibrio y un desarrollo armónico de funciones, y una sistemática de las prácticas sociales, que permita configurar su dirección

Previniendo que: "Además, puede suponer una tentación excesivamente fuerte para la fragilidad humana, demasiado afecta, ya de por sí, a aferrarse al poder, el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan también el de ejecutarlas. (Segundo Tratado, cap. XII).

En Montesquieu estamos considerando una teoría del poder global y de sus límites, que surge de la práctica, de las metodologías de análisis, comparación, clasificaciones de hechos y sus generalizaciones.

La diferencia entre Locke y Montesquieu, es que Locke escribe desde el poder y Montesquieu, lo hace desde afuera. La diferencia es trascendental, porque en Locke el poder es fundamentalmente un problema de poder, en cambio en Montesquieu es siempre un problema de libertad.

El círculo institucional ha cerrado su base y abre así la multiciplidad de sus espirales. La crítica universal, esa dialéctica de la Ilustración, hace de la separación de poderes de Montesquieu algo inesperado; la separación de poderes de Montesquieu constituye una óptica gigantesca: el paulatino descrédito de los Parlamentos, las insondables deficiencias de la justicia enfrentada sin remedio al juicio público y las interminables envolturas del árbitro: el poder ejecutivo o administrador o el poder sin explicaciones. A Montesquieu debemos esta iluminación y es bastante.

Hace doscientos cincuenta años puso en nuestras manos a través de la teoría de separación de poderes y la teoría de la ley, instrumentos que permiten afirmar que el Estado es cada uno de nosotros y todos a la vez, no hay más nada que decir para reconocer en él a un contemporáneo y sobre todo, a un genio.

Carlos Luis de Secondat, barón de la Brede y de Montesquieu, nace el 18 de enero de 1689 y muere el 10 de febrero de 1755. Entre sus obras más importantes se consideran: Cartas Persas (1721), Consideraciones sobre las causas de la grandeza y de la decadencia de los romanos (1734) y Del espíritu de las leyes (1748).

Americo Abad

Trabajo enviado por:

Edgar Vandér Caballero

evander@prodigy.net.mx

Fuente: Monografías


Liberalismo

Enviado por latiniando

INTRODUCCION:

El liberalismo se presenta en la historia política constituyendo una nueva versión de sociedad, la sociedad liberal, sobre la que se construye lo político y cuyos cuadros pueden ser encerrados en las nociones básicas del individualismo y libertad.

Este trabajo fue construido sobre dos bases: la histórica y la de contenido. En la primera analizo la raíz del Liberalismo y en la segunda trato de desarrollar su postura.

INDICE:

Como surgió el Liberalismo

John Locke

Caracteres principales del liberalismo

Concepción filosófica

Ideología Liberal

Lo postivo del liberalismo

EL LIBERALISMO

Como surgió el Liberalismo

El liberalismo surge como la síntesis de varios elementos: el inmovilismo de la economía medieval, el antropocentrismo renacentista, el racionalismo y el utilitarismo, el protestantismo, que van conjugándose y adaptándose recíprocamente durante varios siglos. Pero los factores que actúan como catalizadores de realidades e ideologías heterogéneas y divergentes serán la concepción antropológica individualista y la de una libertad absoluta y omnímoda.

JOHN LOCKE

La palabra liberalismo es multívoca y encubre una serie de contenidos de carácter político, social y económico, que muchas veces nuclea a hombres que se encuentran en posiciones totalmente discrepantes.

Hay un liberalismo filosófico, liberalismo económico, liberalismo político, neo-lieralismos. En la Historia de las ideas y de las realizaciones políticas argentinas, en la década del 80, se enfrentaron un tipo de liberalismo LAICISTA - sostenido por Eduardo WILDE - y el roquismo; y otro tipo de liberalismo sostenido por ESTRADA, ACHAVAL y GOYENA, muy distinto por cierto, al primero.

De allí, que al hablar de LOCKE - a quien se considera en general como padre del liberalismo- debamos precisar qué tipo de liberalismo es el preconizado por LOCKE. Hemos visto la línea absolutista, que se encuentra representada por los Estuardos, JACOBO I, CARLOS I, CARLOS II y finalmente, el último JACOBO II. Y también por los escritores que avalan las tesis absolutistas como FILLMER y HOBBES.

En 1688 se produce la disposición del último Estuardo. Jacobo II encontró grandes resistencias en Inglaterra por su absolutismo, y también por su catolicismo. Finalmente llega a Inglaterra GUILLERMO de ORANGE -que viene de Holanda- que es yerno de Jacobo II, y se produce así, esta revolución que los ingleses denominan "gloriosa" o "revolución sin sangre"; que significaba la consolidación del liberalismo político en Inglaterra, o mejor aún, la confirmación de la supremacía del Parlamento frente a las prerrogativas de la Corona. Esta revolución de 1688, significa prolongar esa vieja línea inglesa que se remonta a la Edad Media, y que tuvo una clara expresión en 1215 al suscribirse la Carta Magna; y que periódicamente se pone de manifiesto a través de la suscripción de Bills of Wrights. Los privilegios que primero se defienden contra la Corona o contra determinados sectores, paulatinamente van transformándose en DERECHOS INDIVIDUALES para toda la población. Todavía, en 1688, hay discriminaciones

-particularmente con los católicos que son minoría-, pero poco a poco, esta corriente liberal irá propendiendo la preservación de los derechos individuales para todos los habitantes de gran Bretaña. Este es el liberalismo de LOCKE. El liberalismo que afirma la existencia de derechos individuales anteriores al Estado; liberalismo que es la antítesis del absolutismo. Liberalismo que encuentra su pontífice, su justificador, su gran sistematizador, en JOHN LOCKE.

En 1688, Locke se encuentra en el exilio en Holanda. En 1689, cuando la hija de Jacobo I viaja a Inglaterra para ser coronada con Guillermo de Orange, va en el mismo barco John Locke quien trae en sus maletas dos ensayos inéditos, uno sobre el entendimiento humano; el otro se titula "Dos tratados sobre el Gobierno Civil". En estos libros, Locke pone de manifiesto la promiscua influencia que en él han ejercido distintas corrientes doctrinarias. Locke estudió en la Universidad de Oxford. En el siglo XVII, la enseñanza se impartía todavía, según cánones rigurosamente escolásticos. Además, si leemos este pequeño libro de Locke, "Dos tratados sobre el Gobierno Civil", o mejor dicho "Segundo ensayo sobre el Gobierno Civil", porque al primero ya no se lo edita, por cuanto se trata simplemente de una refutación a Fillmer, que hoy no tiene importancia. Si lo leemos veremos que periódicamente Locke cita a Hooker. Y Hooker es justamente un Tomista anglicano inglés que se opuso al absolutismo de Fillmer. Así, a través de Hooker, Locke se vincula a la vieja tradición populista del medioevo -particularmente a la sistematización de Santo Tomás de Aquino-. Como consecuencia de esta influencia medieval manifiesta, en Locke se advierten las limitaciones éticas al ejercicio del poder; que son por cierto ajenas a la línea absolutista de Hobbes. Pero al mismo tiempo, Locke - que ha residido en Holanda- ha recibido también el impacto de la nueva filosofía de DESCARTES, de la crítica a la teoría del conocimiento tradicional, Locke en su ensayo sobre el entendimiento humano, es un precursor del posterior empirismo inglés, que tiene expositores como HUME, y que paulatinamente va evolucionando hacia un pragmatismo, hacia un utilitarismo, hacia un hedonismo.

En Locke, hay una dosis de pesimismo en cuanto a la posibilidad de conocer el mundo del espíritu. Es un psicologismo precursor -como dijéramos- de ese empirismo prototípico de Hume.

Y aquí, al computar estas dos influencias, encontramos desde ya una contradicción importante en el pensamiento de Locke, porque la lectura de su "Ensayo sobre el Gobierno Civil" nos revela la existencia de limitaciones éticas de gran envergadura, que son como el sostén de todos sus tratados. Hay una constante afirmación de la prioridad de la ley natural y de la moral. Y realmente, para hablar de ley natural y de moral es necesario tener una epistemología optimista, una gnoseología que nos permita conocer las cosas en sí mismas, conocer pautas de verdad, y no exclusivamente adherirnos a una fenomenología que nos impida conocer ontológicamente las cosas en sí mismas. Salvo que lleguemos a esta ética práctica, a través de un juicio práctico, al estilo de KANT. Lo cierto es que el posterior empirismo inglés, evoluciona más bien hacia un hedonismo, hacia un egoísmo, hacia el cálculo del placer como elemento único para distinguir el bien individual.

En Locke, aún cuando le falta una adecuado sustento filosófico, sin embargo, las limitaciones de carácter ético se encuentran presentes a lo largo de toda su obra.

Locke toma como punto de partida una noción, una ficción política compartida por los voluntaristas: el ESTADO DE NATURALEZA, el estado pre-social, el estado pre-político. Y esto, porque Locke es profundamente individualista; y considera que incluso el acceso a la politicidad se opera como consecuencia de un acto de voluntad libre.

Los hombres - en este estado de naturaleza- viven en situación relativamente feliz. Es un estado de naturaleza que difiere del descrito por Hobbes. La antropología de Locke no es tan pesimista como la de Hobbes. Este pretendía que "el hombre es un lobo para el hombre". Tampoco incurre Locke, en las desviaciones mitológicas de Rousseau sobre la bondad del hombre en el estado de naturaleza. La concepción de Locke es una concepción judeocristiana. El hombre tiene una naturaleza caída, como consecuencia del pecado original. Y los hombres - en el estado de naturaleza - viven en situación de relativa felicidad y son titulares de derechos individuales, que Locke - en su libro - a veces engloba bajo en término PROPERTY, que mal traducido figura en la edición castellana, como "propiedad". El mismo en otras páginas aclara que en esta palabra involucra: derecho a la vida, derecho a la seguridad, derecho a las libertades individuales y el derecho a la propiedad.

Con relación a la propiedad inmueble, dice que también ante la primitiva no-ocupación, el hombre ha cercado y ha mezclado su trabajo personal con la tierra, generándose así el derecho de propiedad. Por cierto, descarta que este derecho de propiedad podrá ser compartido por muchos.

Todo esto nos indica que Locke tenía una noción no-absoluta e ilimitada del derecho de propiedad, no obstante ser - como es - el padre del liberalismo.

Los hombres pues, para preservar y disfrutar mejor de estos derechos individuales, resuelven abandonar la etapa pre-social y pre-política, formulando así un contrato multilateral que es distinto al de Hobbes y al de Rosseau. Porque aquí, los hombres no se alienan, no se enajenan totalmente, no entregan la totalidad de los derechos individuales.

La única atribución que los hombres entregan, es esa de repeler mediante la fuerza, la agresión ajena. Es el PODER COACTIVO, que pasará ahora a ser patrimonio del Estado que se forma en este contrato multilateral. Justamente, para garantizar la segura represión de la violación de los derechos individuales. Y, aunque Locke no distingue claramente dos etapas contractuales, como los neo-escolásticos españoles - particularmente MARIANA, implícitamente surge en sus capítulos, la existencia de esos dos períodos. El primero, un contrato multilateral para formar la comunidad política. El segundo, un pacto bilateral con obligaciones recíprocas para gobernantes y gobernados, tendiente a determinar quién ha de ejercer el poder estatal.

Hemos visto que los hombres han salido del estado de naturaleza para mejor preservar los derechos individuales. Y aquí es interesante señalar que el aspecto negativo - si se quiere - del liberalismo primigenio, no es justamente la afirmación de los derechos individuales; sino la ausencia de una clara noción - en Locke - de bien común. Y en este sentido, no aprovecha cabalmente las enseñanzas de Sto. Tomás de Aquino, a pesar de conocerlas por su formación escolástica. Hay en Locke, una presencia constante de la Justicia conmutativa, que regula las relaciones entre los ciudadanos. Y también la Justicia distributiva conforme a la cual, la autoridad está facultada para imponer determinadas sanciones - por ejemplo - a los transgresores. Pero se encuentra ausente una clara sistematización de la JUSTICIA LEGAL, que hoy se denomina Justicia Social. Y que ya Sto. Tomás la distingue en su clasificación tripartita de la Justicia. Si leemos algunos escritos del Papa Pío XI, o la encíclica "Pacem in Terris" de Juan XXIII, veremos que desde la perspectiva de la doctrina social de la Iglesia se dice que en nuestro tiempo se considera logrado el bien común cuando se encuentran preservados y garantizados los derechos y los deberes de la persona humana.

Pero la diferencia grande entre la posición del liberalismo primigenio y esta otra posición, radica en que aquí, estos derechos personales y sociales, son encarados en función del bien común. Para ello, el gobernante es un servidor de la comunidad; es alguien que debe promover el bien común.

En el liberalismo primigenio de Locke, el gobernante ha recibido exclusivamente la facultad de reprimir las violaciones que los hombres hagan, de los derechos individuales del prójimo. Locke no está diseñando el esquema del estado gendarme, del estado policía; del estado arquetípico del Liberalismo; que no interviene ni en lo económico ni en lo social, que cuida el orden en las calles. Y en esta perspectiva preserva la existencia de los bienes particulares, tal cual se encuentran. Y esto, en la práctica, se traduce en el disfrute de esos derechos individuales, exclusivamente por el sector que de hecho puede ejercerlos.

En cambio, en la perspectiva de Juan XXIII, - o en la anterior de Pío XI - estos derechos personales y sociales son concebidos en forma integral para todos. Y el gobernante no tiene un simple rol de espectador - como en el primigenio liberalismo - sino que actúa en función de ese principio de subsidiaridad, que nítidamente ya, describe Pío XI en "Quadragessimo anno", conforme al cual, el estado interviene de manera supletoria para promover, para coordinar, para suplir la iniciativa privada de las personas y de los grupos; en orden siempre, al bien común. Hay allí, una clara visión de la Justicia Legal y del bien común, que se encuentran por momentos esbozados por Locke, pero no ahondados. Al menos, los seguidores y continuadores del liberalismo, teóricamente

- porque en la práctica esto no fue siempre aplicable - preconizaron este estado gendarme; el estado que no interviene ni en lo económico ni en lo educacional, ni en lo social.

Locke, a diferencia de Rosseau, advierte la posibilidad de que quien ejerza el poder, en lugar de promover el respeto a los derechos individuales tal cual están, se transforme en tirano. Y aquí estamos nuevamente en el plano de las influencias tomistas. Incluso por momentos Locke utiliza el mismo léxico - cuando habla de que sedicioso es, en estos casos, no quien resiste al tirano sino el propio tirano -. Y Locke está pensando aquí posiblemente en Carlos II o en Jacobo II, y está procurando legitimar la revolución de 1688. Locke afirma nítidamente, pues, el derecho de resistencia contra los distintos órganos en que se organiza el poder. Porque en Locke ya hay un preanuncio de la división de funciones, que luego va a diseñar Montesquieu. Habla de un Poder Legislativo que debe procurar - dice - la libertad; de un Poder Ejecutivo, que será ejercido por el rey y de un Poder Federativo que ubica también en la persona del rey.

Locke admite la posibilidad de que el rey se transforme en tirano, en cuyo caso, agotados los medios humanos, los hombres pueden apelar al cielo; así llama él al derecho de resistencia. E implícitamente lo admite contra el Parlamento, porque afirma que éste está sujeto a las determinaciones inviolables de la ley natural. En esta perspectiva, Locke resuelve la problemática de estado y derecho, siguiendo esa vieja tradición, que se remonta a los estoicos romanos, afirmando la prioridad del derecho. La existencia de normas éticas - porque el derecho en la perspectiva del hombre es una rama de la ética - irrenunciables, que deben ser observadas por los gobernantes. Lamentablemente su débil gnoseología y epistemología, favorecerá la evolución en Inglaterra de este liberalismo

-no en función de pautas éticas- sino más bien, en función del egoísmo y del placer.

La influencia de Locke, ha sido profunda y manifiesta. Además de ser el padre del liberalismo, es el padre y el propulsor del constitucionalismo. Porque el constitucionalismo es una corriente jurídica y política, que propende a la preservación de los derechos individuales, a cuyo efecto recurre a la sanción de CÓDIGOS en los cuales se declaran inviolables esos derechos y en los que se establecen una división de las funciones, para evitar que se entronice el despotismo. Locke, pues, es el padre del constitucionalismo de Occidente. Su influencia en los EE.UU., para uno de cuyos estados proyectó incluso, un esbozo de constitución, es manifiesta. La declaración de la independencia, cuyo texto se atribuye a Jefferson, está redactada en términos que nos recuerdan de manera casi literal la obra de Locke. La Constitución de Philadelfia de 1787 también es recipiendaria de su influencia. La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, también nos pone de relieve la presencia de Locke en el pensamiento francés precursor de este movimiento.

Claro está que la revolución de 1688 en Inglaterra, fue eminentemente política. "La Historia Inglesa - dice Garcia Pelayo - es un cauce a través del cual pasa la vida". Y "los movimientos, con frecuencia se realizan no para abandonar un cauce, sino para retornar a una cauce abandonado". Y aquí, en este caso, los ingleses procuraban reencontrarse con esa vieja tradición jalonada por sucesivos bills of rights. Los ingleses tuvieron una noción de la libertad, muy concreta. Libertades específicas: libertad de reunión, libertad de palabra, libertad de movimiento; libertades concretas. Esta afirmación de la libertad frente al absolutismo, al trasladarse a Francia, adquiere contornos distintos; justamente porque el absolutismo había prendido allí tan fuertemente, que se había quebrado ya el vinculo con la vieja libertad populista de la Edad Media. Así, explicablemente, los escritos de los franceses precursores de la Revolución Francesa se vinculan más bien a una libertad abstracta un tanto distante y diferente de las libertades concretas de los anglosajones.

En la Revolución Francesa se adorará a la nueva Diosa Razón. Con la Revolución triunfa:

  • El liberalismo como ideología
  • El capitalismo económico como sistema
  • El laicismo como espíritu

Cuando se habla hoy de "liberalismo" se está incluyendo las tres cosas.

Sin embargo, en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, advertimos la afirmación del derecho a la vida, a la seguridad, a la libertad, a la resistencia, a la opresión, en términos similares a los diseñados por Locke. Claro está que en esta Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, se advierten las dos influencias no distinguidas por los contemporáneos: en un sentido, este liberalismo precursor del constitucionalismo - que en Occidente después evoluciona paulatinamente y se transforma de constitucionalismo individual, en constitucionalismo social; y que acuerda entonces, ahora sí, al estado, un rol supletorio para la promoción del bien común -. Pero tanto el constitucionalismo individual, como el constitucionalismo social, tienen en común, la afirmación de derechos personales anteriores al estado: la afirmación de que el derecho precede al estado. En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, se encuentra también presente la otra influencia; la influencia absolutista que en Rosseau se disfraza de democracia; y que en los sucesos posteriores a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano prevaleció a través de los jacobinos, que dieron a Francia un baño de sangre, en nombre de la voluntad general. También hemos indicado que en el s. XX - esta corriente absolutista y democratista - evoluciona y es - a decir de George Burdeau - el "back ground" de las llamadas democracias populares. Rosseau, es pues, el precursor - en el s. XVIII - del marxismo-leninismo. Y Locke y Montesquieu, son los precursores del constitucionalismo de Occidente.

Caracteres principales del liberalismo

  1. Individualismo. Opone a la concepción comunitaria cristiana medieval el culto de la personalidad. El individuo aparece en el nominalismo y en la Reforma protestante con su famoso "libre examen"que luego será la "libertad de conciencia".
  2. Aurtonomismo moral. Se relativiza la ética y se subjetiviza el juicio moral. En el fondo el liberalismo esconde un gran escepticismo respecto de la verdad. El valor absoluto deja de ser el Ser (la Verdad) para pasar a la Libertad.
  3. La bondad natural del hombre. Antropológicamente, el liberalismo postulará con Rousseau la teoría del "buen salvaje" y extrapolará el mal de la sociedad.
  4. El racionalismo laicista.La verdadera fuente de luz y progreso será la razón y no la fe.
  5. El utopismo o la creencia en el nuevo paraíso terrenal. La idea de un estadio feliz se traslada del comienzo de la humanidad al futuro. Pero esto exige un nuevo mesianismo. Y ese mesianismo tienen un motor: La Libertad. Cuando el hombre sea libre e instruido podrá construir "el paraíso de aquende". Es el "despotismo ilustrado" del liberalismo. Así se expresa su utopismo agresivo, típico de las ideologías modernas.
  6. El contractualismo social. Lo social no es una realidad natural en el hombre. Se origina en un contrato.
  7. El democratismo. Si los hombres son iguales y naturalmente buenos, si al origen de la sociedad hay simplemente un contrato, es obvio que nadie puede arrogarse el poder político. Pero la sociedad no -hoy por hoy- no puede existir son gobierno, y por lo tanto sin poder o soberanía política.

Concepción filosófica

El liberalismo es una doctrina filosófica y política que se caracteriza por ser una concepción individualista, en otras palabras, es una concepción para la cual el individuo y no los grupos constituyen la verdadera esencia; citando nuevamente a García Pelayo: "Los valores individuales son superiores a los colectivos y el individuo decide su destino y hace historia".

En su aspecto predominantemente filosófico, el liberalismo es una posición intelectual que basa exclusivamente en la fuerza de la razón la posibilidad de interpretar los fenómenos, con autonomía de todo principio que se considere absoluto o superior. Particularmente por este aspecto -desvincular al individuo de toda instancia sobrenatural- ha sido motivo de condenaciones pontificias.

Puede, empero, hablarse también más específicamente de un liberalismo político

-sin desconocer en éste aquella influencia política-, que centra su punto de vista en las relaciones entre los individuos y el Estado; o de un liberalismo económico, referido a la limitación de los controles de la economía.

Ideología Liberal

En realidad lo que en filosofía pretenden los naturalistas o racionalistas, eso mismo pretenden en la moral y en la política los fautores del Liberalismo, los cuales no hacen sino aplicar a las costumbres y acciones de la vida los principios sentados por los partidarios del naturalismo. Ahora bien; lo principal de todo el naturalismo es la soberanía de la razón humana que, negando a la divina y eterna la obediencia debida, y declarándose a sí misma sui juris, se hace a sí propio sumo principio, y fuente y juez de la verdad. Así también los discípulos del Liberalismo, pretenden que en el ejercicio de la vida ninguna potestad divina haya que obedecer, sino que cada uno es la ley para sí, de donde nace esa moral que llaman independiente que, apartando a la voluntad, bajo pretexto de libertad, de la observancia de los preceptos divinos, suelen conceder al hombre una licencia sin límites. Fácil es adivinar a dónde conduce todo esto, especialmente al hombre al que vive en sociedad. Porque una vez restablecido y persuadido que nada tiene autoridad sobre el hombre, síguese no estar fuera de él y sobre él la causa eficiente de la comunidad y sociedad civil, sino en la libre voluntad de los individuos, tener la potestad pública su primer origen en la multitud, y además, como en cada uno la propia razón es único guía y norma de las acciones privadas, debe serlo también la de todos para todos.

El poder es proporcional al número, la mayoría del pueblo es la autora de todo derecho y obligación.


Pero bien claramente resulta de lo dicho cuán repugnante sea todo esto. A la razón repugna en efecto sobremanera, no sólo a la naturaleza del hombre, sino a la de todas las cosas creadas, el querer que no intervenga vínculo alguno entre el hombre o la sociedad civil y Dios, Creador, y por tanto Legislador Supremo y Universal, porque todo lo hecho tiene forzosamente algún lazo para que lo una con la causa que lo hizo y es cosa conveniente a todas las naturalezas, y aun pertenece a la perfección de cada una de ellas, el contenerse en el lugar y el grado que pide el orden natural, esto es, que lo inferior se someta y deje gobernar por lo que es superior.

Es además esta doctrina perniciosísima, no menor a las naciones que a los particulares. Y en efecto, dejando el juicio de lo bueno y verdadero a la razón humana sola y única, desaparece la distinción propia del bien y del mal; lo torpe y lo honesto no se diferenciarán en realidad, sino según la opinión y juicio de cada uno; será lícito cuando agrada y, establecida una moral, sin fuerza casi para contener y calmar los perturbados movimientos del alma, quedará naturalmente abierta la puerta a toda corrupción.

En cuanto a la cosa pública, la facultad de mandar se separa del verdadero y natural principio, de donde toma toda la vida para obrar el bien común; y la ley establece lo que se ha de hacer y omitir, se deja al arbitrio de la multitud más numerosa, lo cual es una pendiente que conduce a la tiranía.

Rechazado el imperio de Dios en el hombre y en la sociedad, es consiguiente que no hay públicamente religión alguna, y se seguirá la mayor incuria en todo lo que se refiere a la Religión. Y asimismo, armada la multitud con la creencia de su propia soberanía, se precipitará fácilmente a promover turbulencias y sediciones.

Los fautores del Liberalismo, que dan al Estado un poder despótico y sin límites y pregonan que hemos de vivir sin tener para nada en cuenta a Dios...

(León XIII, Libertas, 19).

Es imprescindible que el hombre se mantenga verdadera y perfectamente bajo el dominio de Dios; por tanto no puede concebirse la libertad del hombre, si no está sumisa y sujeta a Dios y a su voluntad. Negar a Dios este dominio o no querer sufrirlo no es propio del hombre libre, sino del que abusa de la libertad para rebelarse; en esta disposición de ánimo es donde propiamente se fragua y completa el vicio capital del Liberalismo. El cual tiene múltiples formas, porque la voluntad puede separarse de la obediencia debida a Dios, o los que participan de su autoridad, no del mismo modo ni en un mismo grado.

Están los que dicen que conviene someterse a Dios, Creador y Señor del mundo, y por cuya voluntad se gobierna toda la naturaleza; pero audazmente rechazan las leyes, que exceden la naturaleza, comunicadas por el mismo Dios en puntos de dogma y de moral, o al menos aseguran que no hay por qué tomarlas en cuenta singularmente en las cosas públicas.

De esta doctrina mana, como de origen y principio, la perniciosa teoría de la separación de la Iglesia y del Estado; siendo por el contrario, cosa patente, que ambas potestades, bien que diferentes en oficios y desiguales por su categoría, es necesario que vayan acordes en sus actos y se presten mutuos servicios.

Muchos pretenden que la Iglesia se separe del Estado toda ella y en todo; de modo que en todo el derecho público, en las instituciones, en las costumbres, en las leyes, en los cargos de Estado, en la educación de la juventud, no se mire a la Iglesia más que como si no existiese; concediendo a lo más a los ciudadanos la facultad de no tener religión, si les place, privadamente. Contra esto tienen toda su fuerza los argumentos con que refutamos la separación de la Iglesia y del Estado, añadiendo ser cosa aburridísima que el ciudadano respete a la Iglesia y el Estado la desprecie.

Otros no se oponen, ni podrían oponerse, a que la Iglesia exista, pero le niegan la naturaleza y los derechos propios de sociedad perfecta, pretendiendo no competirle hacer leyes, juzgar, castigar, sino sólo exhortar, persuadir y aun regir a los que espontáneamente se le sujetan. Así adulteran la naturaleza de esta sociedad divina, debilitan y estrechan su autoridad, su magisterio, toda su eficacia, exagerando al mismo tiempo la fuerza y potestad del Estado hasta el punto de que la Iglesia de Cristo quede sometida al imperio y jurisdicción del Estado, no menos que cualquier asociación voluntaria de los ciudadanos.

Ningún tiempo hay que pueda estar sin religión, si verdad, sin justicia, y como estas cosas supremas y santísimas han sido encomendadas por Dios a la tutela de la Iglesia, nada hay tan extraño como el pretender de ellas que sufra con disimulación lo que es falso o injusto, o sea conveniente en lo que daña a la religión.

La encíclica Rerum novarum, efectivamente, al vacilar los principios del liberalismo, que desde hacía tiempo venían impidiendo una labor eficaz de los gobernantes, impulsó a los pueblos mismos a fomentar más verdadera e intensivamente una política social. (Pío XI, Quadragersimo anno, 27).

Para explicar como el comunismo ha conseguido ser aceptado sin examen por tan grande muchedumbre de obreros, conviene recordar qué estos ya estaban preparados por el abandono religioso y moral en que habían sido dejados por la economía liberal. Con los turnos de trabajo dominical no se daba a los obreros tiempo para satisfacer los más grandes deberes religiosos en los días festivos, y no se pensó en construir iglesias junto a las fábricas ni en facilitar la acción del sacerdote, antes, por el contrario, se continuó promoviendo positivamente el laicismo. Y no es de extrañar que en el mundo ya ampliamente descristianizado se difunda el error comunista.

Y mientras el Estado, durante el siglo XIX, por una soberbia exaltación de la libertad, consideraba como único fin suyo el tutelar la libertad con el derecho, León XIII le avisó que también era deber suyo aplicarse a la previsión social, cuidando el bienestar de todos los desheredados, con una amplia política social y con la creación de un derecho del trabajo.

León XIII al dirigir su encíclica al mundo, señaló a la conciencia de los cristianos los errores y peligros de una materialista concepción del socialismo, las consecuencias fatales del liberalismo económico, tan frecuentemente despreciativo, olvidadizo o incomprensivo de los deberes sociales, y expuso con claridad maestra y maravillosa precisión los principios que eran necesarios y adecuados para mejorar -gradual y pacíficamente- la suerte material y espiritual del obrero.

En el campo social la desfiguración de los designios de Dios se ha llevado a cabo en la misma raíz, deformando la imagen divina del hombre. A su real fisonomía de criatura, que tiene origen y destino en Dios, se ha sustituido con el falso retrato de un hombre autónomo en la conciencia, legislador incontrolable en sí mismo, irresponsable hacia sus semejantes y hacia el complejo social, sin otro destino fuera de la tierra, sin otro fin que el goce de los bienes finitos, sin otra norma que la del hecho consumado y de la satisfacción indisciplinada de sus concupiscencias.

De aquí ha nacido y se ha consolidado durante varios lustros, en las más variadas aplicaciones de la vida pública y privada, aquel orden excesivamente individualista, que hoy está en grave crisis casi por todas partes. Pero nada mejor han aportado los sucesivos innovadores, los cuales, partiendo de las mismas premisas erróneas y torciendo por otro camino, han conducido a consecuencias no menos funestas, hasta la total subversión del orden divino, el desprecio de la dignidad de la persona humana, la negación de las libertades más sagradas y fundamentales, el predominio de una sola clase sobre las otras, la servidumbre de toda persona y cosa al Estado totalitario, la legitimación de la violencia y el ateísmo militante.

Tampoco apoya el cristianismo la ideología liberal, que cree exaltar la libertad individual sustrayéndola a toda limitación, estimulándola con la búsqueda exclusiva del interés y del poder, y considerando las solidaridades sociales como consecuencias más o menos automáticas de iniciativas individuales y no ya como fin y motivo primario del valor de la organización social.

Por otra parte se asiste a una renovación de la ideología liberal. Esta corriente se apoya en el argumento de la eficiencia económica, en la voluntad de defender al individuo contra el dominio cada vez más invasor de las organizaciones, y también frente a las tendencias totalitarias de los poderes políticos. Ciertamente hay que mantener y desarrollar la iniciativa personal. Pero los cristianos que se comprometen en esta línea, ¿no tienden a idealizar al liberalismo? Ellos querrían un modelo nuevo, más adaptado a las condiciones actuales, olvidando facilmente que en su raíz misma el liberalismo filosófico es una afirmación errónea de la autonomía del individuo en su actividad, sus motivaciones, el ejercicio de su libertad. Por todo ello, la ideología liberal requiere un atento discernimiento por parte de los cristianos.

Lo positivo del Liberalismo

El liberalismo es una postura esencialmente errónea pero que en la medida qie matiza esos errores puede accidentalmente producir efectos aceptables.

El capitalismo aún en su versión liberal ha incrementado la productividad económica.

El democratismo, una mayor participación, responsabilidad e instrucción del pueblo es un bien para ese pueblo y para la sociedad.

CONCLUSION:

Toda concepción, teoría política tiene como punto de partida el concepto del Hombre. Santo Tomás dijo que según se piense acerca del fin hombre se pensará el fin de la teoría política.

El Liberalismo tiene una característica muy peculiar, reduce toda la realidad al sujeto. El hombre es la causa, el principio y el término de toda la actividad creadora. De esta forma se lo eleva al sujeto a un podio que no le corresponde, el de autosuficiente. Es un humanismo ateo, niega la existencia de todo lo sobrenatural (a pesar de que se puede deducir por sentido común que existe un ordenador) por ende niega a Dios creador y providente. No hay otra vida que no sea la terrenal, además agrega que la Iglesia se equivoca constantemente.

Para el liberalismo el hombre se desarrolla cuando expande su riqueza... tal vez se sientan complacidos materialmente pero el espíritu tendrá en su cuenta una gran deuda.


Fuente: Monografias